写生是对客观事物的认识，认识，再认识，不断深化的过程，所以写生是基本功中最关键的一环。要非常认真。

有些人，出去写生，贪多求快，浮光掠影，匆匆忙忙只勾些非常简略的轮廓，记些符号，回来再按自己的习惯、作风来画，这样难免画得千篇一律。……我认为写生的主要目的是加强对客观世界的认识，能踏实认真画一张，比随随便便画十张要得益得多。

太湖

32.5 cm×41 cm 1954年

题款：太湖，可染。

钤印：李《朱文)

初看中国画家不注意生活，面对白纸作画，其实不然。中国画家是全马在胸，成竹在胸，丘壑在胸，造化在胸。齐白石画虾，不能画时再看。动物、花卉在画家手下自由成长，齐老泄露了造化的秘密。五代画家荆浩说:“写松万本方得其真。”中国画家是最长期深入地观察生活的，因此，没有了时间的概念，不受光的限制而写其神，如画梅兰竹菊的画家。熟悉以后，形象不成问题了，才可表现其神，自由地运用笔墨。如同京剧演员，没有精神负担。而话剧演员，台词背不熟，如负重担上台，难以表达感情。元代以来的绘画有复古主义倾向，绘画的成法很多，沿用不绝，确实有脱离生活的倾向。但从艺术上的特点来讲，中国画是“白纸对青天”层出不穷，这又很容易引起人的错觉。其实这是对生活有高度的理解，才能画出来的。

无锡太湖

33 cm × 44 cm 1954年

题款：无锡太湖，鼋头渚横云公园全景。可染写生。

钤印：可染(白文)

太湖渔村

32.5 cm× 44 cm 1954年

题款：可染。

钤印：可染（朱文)

太湖鱼池

32.5 cm × 44 cm 1954年

题款：太湖鱼池，可染。

钤印：可染（白文)

对景写生时，不一定完全是此时此地的情景，也包括以往类似此情此景的感受。

中国画不仅表现所见，而且表现所知、所想。因此，对景写生，反复进行，可能跃向对景创作。高度、全面地认识生活是中国画的特点。

写生之前，不要一坐下来便画。首先研究意境，然后研究技法。

人作画，主要是思想感情在作画，画要吸引人，必须要有灵魂。有些失魂落魄的画是不能吸引人的。

太湖渔船

32.5 cm × 44 cm 1954年

钤印：可染（朱文)

写生并不是说任何东西都可以入画，画的内容应有所选择。境界比较好，富有时代气息，有表现的价值，才可以入画，并不是看到什么画什么。

写生的时候不要坐下就画，要对景久坐，对景久观，对景凝思构想，要设计。这张画表现什么意境，如何加工，它是什么情调，是浓重的，是淡雅的，是雄是秀，是热调子还是冷调子……古人说“向纸三日”，就是说，对着白纸多多构思，最好是对象在脑子里已形成一张画的时候再动笔。

无锡惠山天下第二泉

32.5 cm×44 cm 1954年

题款：无锡惠山天下第二泉，可染写生。

钤印：可染(白文)有君堂（朱文)

写生，首先必须忠实于对象，当画面进行到百分之七八十，笔下活起来了，画的本身往往提出要求，这时就要按照画面的需要加以补充，不再依对象做主，而是由画面本身做主了。

无锡梅园

32 cm× 45 cm 1956年

题款：无锡梅园，可染写生。

钤印：可染(朱文)

一个人要有雄心壮志，要读尽天下名迹名著，游遍天下名山大川。大自然是人类智慧的源泉。大自然是无穷无尽的，不要认为古人都发掘完了，到生活中也可考验传统的是非取舍。哪些有用，哪些无用，只有深入认识自然规律，才能发现前人所未发现的东西。创造不是凭空的，只有发现了前人未发现的东西，才有创造，才能有别于前人。到生活中去是认识发展前人总结自然的规律。考验传统也只有精读大自然这本书，假如一个人从不到生活中去，艺术很难发展。

湖边春色

43.5 cm × 32.5 cm 1956年

题款：湖边春色，可染在太湖写生。

钤印：可染(朱文)

传统的东西，拿到生活中去，思想感情对不上口，怎么办？就得变革。鲁迅先生讲过，对旧的东西，必须有所删除，有所增益，其结果就是变革。

如果一个人学了传统而不到生活中去，就只能在前人的圈子里转。而不会有发展，就不可能反映出今天的时代生活、今天的思想感情。

太湖工人疗养院

40 cm× 47.5 cm 1956年

题款：太湖工人疗养院，一九五六,可染。

钤印：可染(白文)

生活是创作的源泉，生活是第一位的。

写生，是画家面向生活、积累直接经验、丰富生活感受、吸取创作源泉的重要一环。写生，又是熟悉描写对象必不可少的关键。

苏州的河流

40 cm× 48.5 cm 1956年

题款：可染。

钤印：李（朱文)

我们可以从写生中找几个典型的、好的构图，反复画，反复锤炼，反复加工，画到能背下来，消化成自己的创作。像齐白石画虾、郑板桥画兰竹一样。

在写生过程中，随着对客观世界新的发现，应力求寻找新的艺术语言、新的表现方法、新的创造，不断促进你创作的意象和表现力、感染力，促成你创作风格的形成和发展。

江南水乡(一)

32.5 cm× 44 cm 1954年

题款：江南水乡，可染。

钤印：李（朱文)

江南水乡(二)

32.5 cm×43.5 cm 1954年

题款：可染写生。

钤印：可染(朱文)

苏州水乡

37 cm x 45.5 cm 1954年

钤印：可染(白文)

水城铁桥

40 cm ×48.5 cm 1954年

钤印：李(朱文) 可染《白文)

横塘

39.5 cm× 48.5 cm 1956年

题款：可染。

钤印：李（朱文)

生活是艺术的源泉、原料和起点。生活是艺术的母亲、土地。但生活不等于艺术。生活像矿石，艺术像钢，生活不经加工，无论如何不能成为艺术，加工要千锤百炼，才能百炼钢成为绕指柔。

写生

31 cm × 37.5 cm 1956年

钤印：李(朱文) 可染（白文)

一个具备一般造型能力的人，不见得能画好山水画。画山水还要有画山水的专业基本功。一定要对山、水、树、石、云、点景人物等进行专门研究、深入观察，研究大自然山川的组织规律，要超过一般人的认识程度。古人讲，“石分三面”“下笔便有凹凸之形”，这就很难。山有脉络，不同的岩石有不同的纹理，千变万化，要表现好是不容易的，得下很大工夫。

苏州虎丘

45 cm× 37.5 cm 1956年

题款：苏州虎丘。一九五六，可染写生。

钤印：老李写生（朱文)

构图要有远、中、近三景，中景是关键，是最伤脑筋的一关。中景要把远近二景有机地、巧妙地联系起来。石涛对中景的处理用功不少。

构图要打破自然的束缚，但并不是脱离自然，目的在于更充分地表现自然。

构图要极尽变化，“似攲反正”。最忌的是“状如算子”。要“疏可走马，密不通风”才是上乘。

山村小景

38 cm x 45 cm

无年款

钤印：可染(白文)

中国的山水画，自从明清以来，临摹成风，张口闭口拟某家笔意，使山水画从形式到内容都失去了生命力，虽也不乏像石涛这样敢于革新的山水大家，但有创意的高手毕竟不多，其中一个重要的原因是缺乏生活，丢掉了“师造化”这个传统。

苏州拙政园（一)

43 cm× 46 cm 1954年

题款：苏州拙政园。可染。

石林同志来京参观二届全国美展，

赠此留念。一九五五。

钤印：可染(白文)李(白文)

鉴藏印：潘月之(朱)

写生要当成“重头戏”，不能马虎随便，要把工作看得繁重才好。

写生观察景物时，要把临摹前人得来的一套方法放下，要从对象中去挖掘新的表现方法。临摹的目的是吸收前人的笔法、墨法、构图，以及对艺术的观点等。但古法一定要和客观事物相印证，艺术才有生命力。元代以后脱离客观事物的画多无生命力，就是这个道理。

写生要防止公式化，接受传统要防止接受没有生命的公式。程式要和现实结合，不然就没有生命，有的人一辈子只会画几棵树，虽然画上了千棵树，但还是那几棵。

苏州拙政园(二)

45.5 cm× 42 cm 1956年

题款：苏州拙政园。可染写生。

钤印：可染(白文)

画不要画得太简单，要避免一般化。每张画着眼角度不同，有时重感觉，有时重结构，有时重排列关系，等等。画要有创造性，要精微，要不同于他人。画画要有强烈的感情。必得具有强烈的感受，才可能有好的作品。就怕对对象漠不关心。要像杜甫的诗一样，“千言不少衰”，做了一首又一首，每一首都是好诗。

千年松柏

43.8 cm × 58 cm 1956年

题款：苏州光福镇有汉柏，清奇古怪，四株，

吾一九五六年至此写古怪二株。可染。

钤印：李（朱文)可染（朱文)

天天做总结，总结什么？要总结自己的缺点。人的进步有两条：一是发展自己的特长，一是改正自己的缺点。这是一对矛盾，而改正缺点是矛盾的主要方面。因为长处跑不了，缺点是拦路虎，是前进中的障碍。缺点是自己感到最困难、最画不好的地方。如同走路，后脚不向前，你只好永远停留在那个地方。如果你画不好树，就要花气力专攻画树，树画好了，就前进了一步。一个善于学习的人就是善于认识缺点、改正缺点的人。客观事物的发展是永远不平衡的，落后点永远存在，事物总是在不断改正落后点而逐步前进的。

苏州东山千年银杏

46.5 cm× 44.5 cm 1957年

题款：苏州东山千年银杏，—九五七，可染写生。

钤印：可染(白文)李（朱文)

联办：长沙芙蓉区美术家协会 《湖南书画》杂志 《书画艺术》报

编辑：璐子 复审:龙延 来源：中国美术

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▪ 遮

▪ 三

疑

5 思想重心

6 思想要义(行)

▪ 发趣义(所依)

▪ 三假义(范围)

▪ 无住义(性质)

7 成立情况

▪ 成立背景

▪ 成立时间

8 弘注情况

▪ 印度的情况

▪ 北传的情况

▪ 藏传的情况

▪ 近世的情况

9 文化影响

▪ 经变相

▪ 单经写本

▪ 单经刻本

▪ 其他

版本情况编辑

汉译本的情况

翻译时间译者译名大正藏位置备注

402年(姚秦)

鸠摩罗什

金刚般若波罗蜜经

大正八·No.235 [1]

译於长安逍遥园；是流传最广的版本

509年(元魏)

菩提流支

金刚般若波罗蜜经

大正八·No.236 [2]

译於洛阳永宁寺；唐代学人多依此本

562年(陈)真谛金刚般若波罗蜜经大正八·No.237 [3] 译於广州制旨寺（今光孝寺）

590年(隋)

达摩笈多

金刚能断般若波罗蜜经

大正八·No.238 [4]

译於洛阳上林园；为梵文逐字直译 [5]

经题本是"断割"，被后人改为"能断”

648年(唐)

玄奘

大般若经第九会·能断金刚分

大正七·No.220 [6]

为满足唐太宗，玄奘一夜间赶译出来 [7]

703年(唐)

义净

能断金刚般若波罗蜜经

大正八·No.239 [8]

译於长安西明寺

流通本的演变

《金刚经》以鸠摩罗什译本流传最广，其版本变化和被加工的痕迹也最多：

1.流通本的加工：⑴字数的添加：《金刚经》从824年柳公权本5043字，到868年咸通本5125字，到947年寿春本5150字，到1423年朱棣本5169字，到流通本5176字，其经文字数不断增多。(2)“冥司偈”的添加：以历代藏经的校勘记看，《金刚经》有文字上的琐碎变化。其最大变化是被添加的60(62)字“(尔时)慧命须菩提……”一段并最终定型，这是从菩提流支译本移植来的。添加的时间不很明确，后来佛徒为其编造了“僧灵幽”的公案，该段经文因此叫“冥司偈”。(3)首尾附件的添加：从咸通印刷本开始，经首已出现真言；到定型的流通本，被添加到经文前后的颂词、真言、奉请词、发愿文等附件，有近二十篇之多。

2.流通本的分期：⑴以柳公权本为代表的早期版本：柳公权本纪年准确、法度森严、昭然有信。在此824年以前的均属于早期版本，无三十二分划段，不添加任何真言，不添加62字段落；字数在5040左右。⑵以咸通本为代表的中期版本：此时（868年）对《金刚经》的加工刚刚开始，三十二分和附件可添可无，62字一段是必添加的；字数在5140左右。⑶以朱棣本为代表的晚期版本：除朱棣本外，此后均添加三十二分，附件全盘添加，经文逐步定型为5176字；此外经文还有两处被改动，一是善现启请分第二的“应云何住”被改为“云何应住”，二是应化非真分第三十二的“发菩萨心者”被改为“发菩提心者”。 [9-11]

梵本情况

最早出版的梵文校勘本 《金刚经》 是缪勒（F. Max Müller）本。其依据是来自中国和日本的四个梵本。两个日本梵本均是大阪高贵寺所藏，它们最早可追溯到公元9世纪的唐朝。另外则是印刷於北京的两个木刻本。

1900年斯坦因（A.Stein）在新疆发现了一批梵文写本，1903年霍恩雷（A.F.Hoernle）在其中发现了《金刚经》的残片。1916年帕吉特（E.F.Pargiter）将其转写出版，他认为这个写本的时间是公元5世纪末。

1931年，在吉尔吉特（Gilgit），另一个《金刚经》写本随一批梵文写本出土。这个梵本是写在桦树皮上的，原件应有12叶，出土时已遗失了5叶。查卡拉伐汀（N.P.Chakravarti）将其转写为拉丁体并编辑出版。此后杜特（N.Dutt）基於此又出版了天城体版本，并将缺损部分用缪勒版本拼补。根据后来学者的判断，该写本时间在6、7世纪。

以上两个中亚写本出版后，孔泽（E.Conze）在1957年出版了他编订的《金刚经》。他以缪勒本为底，根据伦敦大学亚非学院所藏的一个梵藏双语木刻本和藏文翻译做校订，同时他也参考了中亚梵本、汉译本、无著的注释。

在孔泽之后，P.L.Vaidya和L.M.Joshi先后出版了梵本《金刚经》，但因水平问题，无学术地位。

1989年美国学者叔本（G.Schopen）重新释读吉尔吉特写本 ，并经多方比较出版了他的校本《金刚经》。

21世纪初，在阿富汗又出土了梵文写本《金刚经》，它和吉尔吉特本同属犍陀罗区域，内容和时间上也极为接近。虽然有残缺，但它涵盖了文本前面近60%的内容。与只有7叶的吉尔吉特本可以互为补充。

《金刚经》梵文的出土和出版

时间出版人文献依据情况

1881F.M.MüllerVajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra

日本写本

北京刻本

是《藏要》校勘所据

1916A.F.Hoernle

Manu Remains of Buddhist Literature

Found in Eastern Turkestan

5世纪末新疆写本

内容和罗什译本接近

1956N.P.CharkravartiThe Gilgit Text of the Vajracchedikā吉尔吉特残本相当于无著《论颂》

1957E.ConzeVajracchedikā Prajñāpāramitā

缪勒版本为底本

并参照其他诸本

是一个混合文本

1959N. DuttVajracchedikā Prajñāpāramitāsūtra

吉尔吉特本

缪勒版本

是1956年吉尔吉特本

的天城体版本

1961P.L.VaidyaVajracchedikā Nāma Triśatikā Prajñāpāramitā存在欠理据的改动

1989G.SchopenManu of Vajracchedikā Found at Gilgit吉尔吉特写本受到学界的肯定

2006P.HarrisonVajracchedikā Prajñāpāramitā阿富汗写本与吉尔吉特写本接近

其他翻译

英译

DIAMOND-CUTTER，Translated by E.B. Cowell, F. Max Mulller, and J. Takakusu [12]

E. S. Beal, in Journal of Royal Asiatic Society, N. S. I., pp.1-24, 1864-1865.

William Gemmel：The Diamond Sutra, London, Trubner 1912.

A Buddhist Bible, ed. by Dwight Goddard（佐佐木指月）, Vermont, The Oxford 1931, Enlarged edition [13-14]

A. F. Price：The Jewel of Transcendental Wisdom,, the Buddhist Society 1947. The Diamond Sutra.1955. [15]

Daisetz T. Suzuki（铃木大拙）, Manual of Zen Buddhism, 1934, pp.43-56.（部分英译) [16]

The Diamond Sutra (Tibetan-English)，Lobsang Chunzin & Michael Roach（藏文英译） [17]

The Diamond That Cuts Throuch Illusion，Provided by The Plum Village and SUNY Stony Brook BSPG [18]

The Diamond Perfection of Wisdom Sutra，Translated by Charles Luk（陆宽昱） [19]

The Diamond Sutra，Translated into English by Charles Patton [20]

Vajra Prajna Paramita Sutra with Commentary by Venerable Master Hsuan Hua [21]

The Diamond Sutra，Translated by A. Charles Muller [22]

法译C. de Harlez, Journal Asiatique, 8 ième série, tome 18,1891, pp.440-509.

德译Max Walleser（瓦理瑟）, Prajñāpāramitā. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, 1914, pp.140-158.

匈牙利Gyémánt szútraZsolt Hadházi [23] ；Agócs Tamás [24]

俄译АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА Е. А. ТОРЧИНОВ [25]

荷兰译De Diamant Sutra Bhiksuni Rátana [26] ；Ho Sen Antwerpen [27]

日译南条文雄《梵本金刚般若经讲义》（东京光融馆，明治42年）

渡边照宏《现代语译金刚般若经》（《在家佛教》第30号以下、昭和31年9—12月、昭和32年1—3月号）

中村元、纪野一义《金刚般若经》（《般若心经、金刚般若经》岩波文库、昭和36年11月）

宇井伯寿《金刚般若经和译》（《大乘佛典之研究》岩波书店，昭和38年7月）

长尾雅人《金刚般若经》（《世界名著二：大乘佛教》中央公论社、昭和42年12月。节译）

藏文译

Ḥphags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo [28]

圣般若波罗蜜多能断金刚大乘经：有寺本婉雅、青木文教、阿满得寿日译、A.David-Neel法译、I. J. Schmidt德译

其他于阗语译：斯坦因发现於敦煌千佛洞，由Ernst Leumman, Sten Konow出版

粟利语译：部分由H. Reichelt, F. Weller出版

蒙古语译：收录於康斯（Conze）本

满洲语译：由C. de Harlez将其原文与法译出版

春日井真也、横山文纲、香川孝雄、伊藤唯真共编《金刚般若波罗蜜经诸译对照研究》大阪少林寺、1952年

内容简介编辑

开示无住

摘取“初问初答”和“再问再答”二段经文，略作说明。

【初问初答】

“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心……菩萨於法，应无所住行於布施。”

此二问是为发大菩提心者问。发心者在动静语默、来去出入的一切中，如何能安住於菩提心而不动？所以问云何应住。众生心有种种颠倒戏论，所以问云何降伏其心。住是住於正，降伏是离於邪，住是不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏是在实行中去用心。如本经在发菩提心──愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。

菩萨於法应无所住，能不住於色声之境乃至法境。住是取着不舍。众生於六尘境起意识时都有自性执见，以色为实色，以声为实声。因为取着六境，即为境所转而不能自在。菩萨的布施行，对所施所受的一切能远离自性妄取。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至贡高我慢，这都从住於法相而生起。

【再问再答】

“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”“佛告须菩提……当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者……实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”

这里须菩提请问和如来答复与前面一样。前面宣说般若道，以下说方便道。前面的明心菩提约凡入圣的悟证说是成果；但望於究竟佛果，这才是无相发心的起点，即发胜义菩提心。前文所问发心以立愿普度众生而发，是世俗菩提心。这里由深悟无我，见如来法身，从悲智一如中发心。前后同样是发无上菩提心，所以须菩提重新请问：应怎样安住和降伏其心？

前观所化境的众生不可得，此处内观发心能度众生的菩萨──我也不可得。依修行次第：先观所缘色声等诸法，人天等众生，皆不可得不可取；但因萨迦耶见相应的能观者未能遮遣，还未能现证。进而反观发菩提心和修菩萨行者──心亦不可得，不见少许法──色心有自性，可为发菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。中观广明一切我法空，以离萨迦耶见的我我所执为入法的不二门。这样降伏其心，能安住大菩提心，出三界而住一切智海中。

遮照中道

“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

“……不住声、香、味、触、法布施……菩萨不住相布施，其福德不可思量。”

“不可以身相得见如来……凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”

“有持戒修福者，於此章句能生信心，以此为实……是诸众生无复我相人相众生相寿者相，无法相亦无非法相。”

“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。”

“所谓佛法者，即非佛法。”“应无所住，而生其心。”“离一切诸相，即名诸佛。”

“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。”

“若菩萨心住於法而行布施，如人入闇，即无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”

“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”

“如来者，即诸法如义。”

“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。”

“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。”

“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”

“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”

“如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”

“我於阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”

“若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”

“尔时世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能 见如来。”

“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於法不说断灭相。”

“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。”

安立二谛

“如来说某某，即非某某，是名某某。”

第一句举法：所听闻的，所见到的；所修学的，所成就的；

第二句约第一义而说“即非”——表示“绝对的”（Paramārth，即胜义谛）；

第三句是世俗的假名——表示“经验的”（Samvrti，即世俗谛）。

“如来所说身相，即非身相……若见诸相非相，即见如来。”

“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。”

“如来说世界，非世界，是名世界。”

“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”

“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”

“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”

“如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”

“如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”

“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”

“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”

“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”

“说法者，无法可说，是名说法。”

“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”

“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”

“如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。”

“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”

“如来者，无所从来亦无所去，故名如来。”

“若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”

“世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。”

“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”

较量功德

一、净信功德：①“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不於一佛、二佛、三四五佛，而种善根，已於无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。”②“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施，若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。”

二、法施的功德大於财施：①“若人满三千大千世界七宝以用布施……若复有人，於此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。”②“若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施……若善男子善女人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”③“若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

三、受持读诵演说的功德：①“若有人能受持读诵广为人说……皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”②“善男子善女人受持读诵此经……先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”③“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”④“若有人以满无量阿僧只世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持於此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。”

四、不受福德是无量功德：①“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德，何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故……菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。”②“云何为人演说，不取於相，如如不动？何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

经题解释编辑

离释

金

刚

1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化。②明净：映光闪色；纯洁不染。③快利：破坏一切；不被摧坏。

2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏。②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的。

般

若